理魔重生再論杜保瑞(系列之二)

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新儒家成員杜保瑞國學根基極差,他無力註解《老子》,更無法辨別各家譯文的正誤,他看《老子》經文,絕大部份是透過余培林的錯註而幻想《老子》經義,他所主張的創造者之詮釋,也是依據前人的瞎詮及余培林的錯註錯解而進行。因此,杜保瑞詮釋《老子》所作的《反者道之動》,只是一大堆別人的錯謬悖論和混亂名詞的組合變造而已。其荒誕鄙陋的郢書燕說式解老,完全破壞了老子哲學的嚴謹體系,摧毀了老子哲學的高貴生命,並把追求正道的讀者,帶向無明黑暗的混亂世界。

杜保瑞多年來在校園和網路上對老子哲學的答問自如,也正好彰顯出中國哲學界的無能,與哲學院系師生的淺薄與幼稚。去年本書房發表一篇「離經叛道論杜保瑞」之後,本來要連續發表第二篇「理魔重生再論杜保瑞」,但由於杜保瑞的《反者道之動》這本書,對老子哲學胡言亂語,內容過於噁心混亂,本書房在從事批判時簡直難以忍受,因此只好暫時擱筆。

然而幾個月來,杜保瑞不但沒有檢討反省自己離經叛道的事實,反而變本加厲地在網站上,用他胡編亂造的邪理,繼續危害老子哲學,傷害天道。基於替天行道的神聖職責,聖學書房只好再次對杜保瑞的著作《反者道之動》進行第二波學術批判。
 

新儒家的杜保瑞對中國哲學藐視,對老子哲學蔑視

比附於儒家,自命為「新儒家」,卻未必能看懂「儒家」四書五經(註1),也根本看不懂道家《老子道德經》(註2),卻愛對老子說三道四的杜保瑞;對中國哲學有一種因為看不懂經文,因而無法証覺開悟的「無明困境憂鬱妄想症」(註3)所衍生出來的「心理情緒」(註4)偏執。在他的意識形態中,又潛藏奔騰著「新儒家」一貫對異教徒老子的排斥與敵視血液(註5)。於是他在《反者道之動》這本書中,大膽地選擇性認定(註6)中國哲學「充滿了跳躍式觀念表達的現象(p.024)」,甚至擴大強調中國哲學有些作品「本身就充滿了矛盾」(p.024),他更偏執地將他情緒性的「觀念跳躍」與「邏輯矛盾」觀點,處心積慮地強扣於老子哲學之上,作為摧毀老子哲學的理論基礎。例如在《反者道之動》這本書中,杜保瑞公然選擇性地污蔑老子的本體哲學說:「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述,是一個觀念的跳躍,並沒有邏輯上的支持,只是他就是這麼說出了。(p.216)」(註7)

從宋儒「理學」變種重生的「新儒家律則理魔」

在預先為老子哲學戴上「觀念跳躍」與「沒有邏輯支持」的新儒家特製腳鐐枷鎖之後,杜保瑞終於忍不住像膨風的青蛙一樣,自大地膨脹自己,並自許為替老子解放「心靈」的全能偉大的「善於創造者(p.25)(註8)」,來為老子哲學強制規劃出一套「有體系的老子哲學觀念型態(p.029)」。而這位自許為「善於創造者」,卻無力「創造」的杜保瑞先生,為了堅持完成他那荒誕幼稚且不可能的「創造」,最後終於不得已放棄像全能創造者耶和華上帝般的「純粹創造」企圖,而改採借屍還魂的「變造式創造」。偷偷地(註9)從他儒家破舊的家廟中,搬出早已被後來明儒「心學」棄置的儒家舊骨董,重新塗漆變造之後,再拿來扣於老子哲學之上。這個儒家的舊骨董,就是宋明理學的「理」字。「理」字從聖學黑暗時代(註10)的學者諸如馮友蘭(註11)、勞思光(註12)等多位外道學者手中,曾經粗糙、概略、不成熟地用來影射老子的「道」,然而經過杜保瑞及袁保新(註13)等新儒家後裔,全力擦脂抹粉之後,就成了杜保瑞《反者道之動》中,發揚光大,集其大成的「情緒性的律則、規律、原理」,並且完全脫離了「理」字一般作為「宇宙秩序與法則規律」的客觀定義,而成為「個人情緒」所形成的「主觀習性」。杜保瑞就是這樣復辟了宋儒的「理」,再將「理」變造成為「情緒律則」,並製造出所謂「道的實存律則之認識進路」(P.040)的「新儒家律則理魔進路」,用來囚禁老子哲學和捆綁老子所啟示的「道」;並且在學術界及校園中廣泛散播其內含「道氣兩本體」(註14)的「情緒律則」邪說毒素。新儒家師生們並且共同以牟宗三「境界形態形上學實踐論」(註15)的自我唯心主義之頑固實踐,在學術界中明揚暗貶地不斷打擊老子哲學;杜保瑞更以其本質邪惡的「功夫理論」(註16)之躬身實踐,在校園中藉教學之便,以老子哲學研究為名,暗中解消老子,妄圖藉其新儒家領導人牟宗三「境界形態形上學實踐論」的空洞悖論,(註17)全面貶抑消毀老子哲學,以完成新儒家附儒分子變造道家哲學的歷史陰謀,並遂行其新儒家在學術界中一家獨大之霸主野心。

對讀者隱瞞宋儒理魔復辟的事實,隱約戴著學術的假面具

杜保瑞雖然在《反者道之動》這本書中,偷偷地引用了其宋儒祖先的「理、氣」邪說;但是在《反者道之動》全書以及各章的註解說明中,杜保瑞卻對讀者有意無意地隱瞞他的「理、氣」與「宋明理學」之間的承傳關係。自許為儒家承傳者的杜保瑞,對於其宋儒祖先的「理、氣」邪說謬論,必然是深感於心、日夜神馳、念茲在茲、不敢片刻或忘,其內心深處也根本無法擺脫其宋儒祖先「理、氣」幽靈之糾葛纏繞、繫縛煎熬。然而在杜保瑞的《反者道之動》中,雖然「邪理、妖氣」遍佈(註18),但是喜歡以少數幾個文字的雷同,來証明不同學術之承傳或反面操作的杜保瑞(註19),在《反者道之動》全書中,卻對「宋明理學」這個將「理、氣」為本的儒家傳統重要學說引用於老子的事實,完全刻意低調隱瞞,絲毫不加引述與說明;也可以說,杜保瑞幾乎是作到隻字不提的地步。彷彿他在《反者道之動》中,強扣於老子之道的「理、氣」二字,只和幾位過去學者的少數言論有關,卻和「宋明理學」毫無關係的樣子。杜保瑞用這種蒙上煙霧、戴著假面具,不敢見人的舊儒家「理、氣」邪說來變造老子,恐怕就是為了防止啟人疑竇吧!

杜保瑞隱瞞宋儒理魔復辟的事實,絕非無心之過或與主題無關

一個附儒的新儒家分子,在從事學術研究時,對其儒家本身重要思想體系之運用於別家,無論是刻意隱瞞,或無心遺忘,對從事學術工作者而言,絕對是不可思議、不可原諒、不能不令人懷疑的。尤其對於一貫以「建立完整表述系統、建構完整理論體系」(p.016)自吹自擂的杜保瑞而言,也絕不是無心之過,或與主題無關可以輕易搪塞。新儒家杜保瑞在以儒家「宋明理學」的「理、氣」變造老子哲學,寫作《反之道之動》時,卻故意淡化稀釋儒家「宋明理學」的學術背景及其背後影響,這根本就是精心設計、掩人耳目的欺人手法。杜保瑞這種背祖忘本、掩耳盜鈴的行為,可能是他自認新儒家的學問高於舊儒家,而產生的自大心態;也可能是為了掩飾其宋儒祖先朱熹曾偷學老子哲學,又回頭反咬老子的顏面無光;更可能是想掩飾他從儒學的家廟中釋放變造出「理魔律妖」來挾制老子哲學的見不得人手段。

杜保瑞看不懂老子,因此他沒有在《道德經》中獲得任何律則

我們從杜保瑞在《反者道之動》中,見到書中對《老子道德經》的「文字義疏」,大量引用了余培林《新譯老子讀本》中通篇累牘的錯解(註20),可以看出杜保瑞完全看不懂《老子道德經》。因此杜保瑞沒有在《老子道德經》中獲得任何律則,是杜保瑞自身以全能創造者之姿態,為《老子道德經》制定了律則;而杜保瑞也沒有在自然中找到什麼律則(註21),是他在宋儒的理學中,瓢竊變造了律則。當然杜保瑞也沒有在宋儒中獲取了什麼律則,因連為宋儒也不敢明目張膽地把老子的「道」曲解為杜保瑞口中「情緒性」的「理」和「律則」。

杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性,再把「道」和「天之道」割裂,進而把「道」徹底貶低為「人之道」,最後又把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」

杜保瑞首先以道「其實是一些人類思維活動中的認識法則,甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象卻並不服從於這些律則的規律」,來割裂老子哲學中心思想的「道」和自然象之間的關係。以貶低老子所啟示的「道」,使「道」成為人類思維活動中與宇宙萬物毫無關係的妄念空想,甚至成為個人獨有之「習性」,以遂行其新儒家破壞老子哲學的一貫陰謀。他完全無視於《老子道德經》:「無名,萬物之始也、有名,萬物之母也,萬物尊道而貴德,……。」等等各章經文的深切啟示,竟然狂妄地說:「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則,甚而是一種習性或胸懷,因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效,而不能過渡到自然現象,我們可以以這些律則來觀看自然現象,從而得到若干的領會,但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」

杜保瑞以道之動的律則是情緒感受,來詆毀老子聖學

杜保瑞進而污蔑「道之動的律則」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則」(p265)。他故意把老子的「道」貶抑為「心理情緒感受」,就是故意把體系完整的老子哲學,貶低為老子個人的情緒性議論,使老子哲學成為個人情緒的產物,而喪失其客觀的哲學價值與學術價值。杜保瑞如此有計劃、有步驟的毀老滅道手段,比起他的新儒家同志王邦雄先生直言直語的貶抑老子,更見陰狠毒辣,更令人髮指;其外柔內陰的手法,也令一般愚昧者難以察覺、而且也更容易得到愚昧者錯誤的同情與認同。杜保瑞說:「所以整個道之動的律則,所處理的純然是人類心理的感受的問題,老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象,是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。所以它的有效範圍也只能以人存有著的社會活動範圍為限。」 (p.265)」杜保瑞在書中妄言「道」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」,我們再証諸他不斷強調老子啟示的「道」和自然無關,又純粹是個人的「主觀心境」,其實杜保瑞心裡真正想說的是:「老子所啟示的道,僅只是分析著老子自己的主觀心裡情緒感受的發展而說出。」只是他不敢清楚說出來而已。杜保瑞雖然藉文字暗諷老子所啟示的「道」是「以人存有著的社會活動範圍為限」,但是証諸他邪惡的「律則」是個人「習性」,及「道」是「情緒分析」理論,其實杜保瑞心裡真正想說的是:「老子所啟示的道,不過是老子個人的習性,因此,僅只以老子個人存有著的情緒活動範圍為限。」只是他不敢清楚說出來而已。

杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性

我們從上述杜保瑞「律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則,甚而是一種習性或胸懷。」這句話中可以看出,杜保瑞首先以「道」是「人類思維活動中的認識法則」,來否定老子哲學中,生成天地萬物的「道」的客觀性,這是故意扭曲老子所啟示的「道」,使「道」成為不客觀、不實有的「主觀唯心習性」。

杜保瑞的「理魔律妖」再把「道」和「天之道」割裂

我們從上述杜保瑞「自然現象卻不服從於這些律則的規律(p.089)」這句話中,可以看出杜保瑞藉著強加於「道」的「理魔律妖」,妄圖切斷「道」和天地萬物(大自然)之間的連繫,再把老子的「道」和老子所說的「天之道」割裂隔斷,杜保瑞絲毫不在意《老子道德經》中:「道生之,而德畜之;……是以,萬物尊道而貴德。」(金山版老子第52章)等,有關「道」與萬物生命連繫的表述,而妄把「道」與萬物強加割裂,製造「道」與萬物的矛盾對立。因此,杜保瑞所謂的「律則進路」,根本不是老子聖學的「正道正法」,而是徹徹底底的新儒家「理魔律妖」。

杜保瑞的「理魔律妖」進而把「道」徹底貶低為「人之道」

至於杜保瑞說:「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性,它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」杜保瑞在此更是藉著「只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」把老子所啟示的「道」,貶低成為老子在道德經中多方責難的「人之道」,緊接下去杜保瑞更將此「人之道」進一步降格為老子的個人「情緒之道」。

杜保瑞最後把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」

我們從杜保瑞說:「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象,是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」中,可以看出杜保瑞在處心積慮地把老子的「道」非客觀化、把「道」與自然割裂、再把「道」貶為「人之道」後,仍然不肯罷手,最後他竟然狂妄地主張老子的「道」是分析著人類的「心理情緒感受」而說出。而依據杜保瑞的「道是心理情緒感受的律則」,我們也不禁懷這位把老子的「道」賤踏成「人類心理情緒感受」產物,平常喜歡緊咬著老子不放,對老子的「道」胡言亂語、死纏爛打的新儒家杜保瑞,本身是不是有什麼「心理情緒」的不治之症?不然杜保瑞為什麼對他所謂「心裡情緒感受」的謬論如此興趣昂然?又這麼汲汲地將他所謂「心裡情緒感受」扣於老子所啟示的「道」?

打擊正道不手軟,杜保瑞再為「道」製造「氣矛盾」

自認為是創造者的杜保瑞,在「宋明理學」中,釋放變造出了「理魔律妖」來挾制老子,最後將老子的「道」踐踏成「心裡情緒感受律則」,他當然也不會就此手軟而罷手。因為無論如何,老子所啟示的「道」,二千年來在蒼生的心目中,仍然是至尊至貴的,仍然和天地萬物及天下萬民有著最信實的連繫,絕不會因為杜保瑞這些外道邪說的污蔑而輕易地倒下。杜保瑞深知想要徹底把老子的「道」從至尊至貴的地位中拉下馬來,最好的辦法就是另外為老子的「道」創造一個和「道」平起平坐、對等對立、矛盾對抗的東西,這樣「道」就不再是獨一無二、至尊至貴的。這樣他就可以肆無忌憚地藉著「精神」和「物質」矛盾對立的觀念,創造「道」和「氣」的二元對立,徹底摧毀「道」在世人心中的尊貴地位。

杜保瑞跨世紀最可笑最荒誕的「道氣兩本體論」二元邪說

於是杜保瑞完全不在意《老子道德經》全書中的「氣」字,僅只有三個而已,而《老子道德經》全書中的「氣」字,所表達的也僅只是強烈的「個性、質性」,本書房譯為「個性的強力」;老子道德經中的「氣」字,根本就不是「物質性」的「氣」(註22)。但是杜保瑞卻從他宋儒的家廟中請出了另一個「物質性」的「氣」來混充老子的「氣」,利用宋明理學的「氣魔」來和「道」製造矛盾對立;杜保瑞並且歪曲歷史事實,謊言編造出老子所處的春秋末年至戰國中期之間,根本就不曾存在的「中國傳統氣本體觀點」,進而妄指這個子虛烏有的「中國傳統氣本體觀點」是「老子接受的一項中國傳統的認識觀點」(註23)。於是創造者杜保瑞終於大大方方地將宋儒的「理、氣」學說借屍還魂,附身於老子哲學之上,替老子哲學創造出了二十世紀,全世界最可笑的「宇宙有兩個本體」的「兩本體論」,這個「兩本體論」就是「理氣兩本體論」。由於杜保瑞一貫強調「道」即是「理」,因此這「理氣兩本體論」就落實成為怪誕荒唐的「道氣兩本體論」。

「道氣兩本體論」完全扭曲老子有關「道」的啟示

杜保瑞在《反者道之動》中說:「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」,另外杜保瑞在《反者道之動》中,又強調老子有一個:「律則義的理本體(p.041)」。於是在杜保瑞的「兩本體論」中,「氣本體」和「道本體」就對立並存了,雖然杜保瑞在解釋時不忘變造宋儒「理學」所謂「理先於氣」的論點來解釋「理本體」為最高範疇(註24),但是在杜保瑞荒誕的「兩本體論」中「道本體、氣本體」兩個「本體」二元對立並存,卻成為荒謬的事實。這對一貫主張「道」為「萬物之始、萬物之母、始萬物之宗、象帝之先、先天地生、混成、獨立而不改、天地母、……。」的老子思想,根本就是「二元論」的異端邪說。

杜保瑞愚昧地接受江湖術士的附會邪論,編造了「氣功之認進路」

杜保瑞除了編造了他所謂的第一種「氣本體論的宇宙發生論」,謊言老子接受了當時根本不存在的「中國傳統氣本體觀點」,竟然又接受了江湖氣功師附會於《老子道德經》的邪論,編造了第二種「古代氣功操作」理論(p.041)。妄言老子「使用了氣功操作的觀念來討論他的具創造性的哲學觀點」(p.014)。並妄言「我們不拒絕承認老子可能是從氣功操作的觀念來獲得本章(按:金山版老子第六章:空間論。)文句的根源性思維」(p.139)。並提出《老子.第六章》是「以氣說道」(按:依杜保瑞本句前後文義所指,即是『以氣功說道』。)的「氣思維說道進路」(p.139)之荒謬邪說。杜保瑞竟然愚昧到相信江湖術士穿鑿附會,用來欺騙愚夫愚婦的惑眾妖言,甚至比江湖術士更變本加厲,把他完全看不懂的《老子.第六章》說成是根據氣功而寫成的。當江湖術士郢書燕說地指著《老子道德經》說:「這章所寫的是氣功。」聽了江湖術士這番話,我們還會有些遲疑。但杜保瑞更進一步地指著《老子道德經》說:「這章完全是根據老子的氣功而寫成(從氣功操作的觀念來獲得本章文句的根源性思維)。」聽了杜保瑞的話,我們幾乎就要誠惶誠恐地相信老子是位不折不扣的氣功師,而《老子道德經》便必然是老子平日煉氣心得的「氣功書」了。這種荒誕可笑,超人一等的學術瞎掰,普天之下大概也只有新儒家的杜保瑞才能作得出來。

杜保瑞的《反者道之動》中,理魔遍佈、律妖群舞

不明經義、不見正道、無法開悟的杜保瑞,蔽於釋迦牟尼在《圓覺經》中所說的:「理障」,因此對老子啟示的「道」完全失去了正知見。又由於杜保瑞偏執於他所謂的「哲學活動的最終形式義即為一觀念的活動」(P.020),因此只要杜保瑞心中有了某一「觀念」,天地萬物也都要納入他的自我觀念之中才能如他之意。老子哲學在他的手中,當然就成了他徹底的觀念遊戲。於是他那從宋儒「理學」變種復辟而來的「律則、原理」、「理氣兩本體」便像惡魔般緊緊抓著老子哲學不放,並徹底地展現於《反者道之動》這本著作中,並且不停地在大學校園中,鼓動他邪說的羽翼,惑亂無知的學子。

新儒家是中國哲學之癌,拚命為中國哲學製造「困境絕症」

新儒家集團是中國哲學之癌,他們的思想充斥著因受妄境魔界纏縛,而永遠無法開悟的「困境絕望」之煎熬,這種病態的「新儒家困境絕望」,對充滿光明、熱心向學的中國青年學子,必然造成身心永久性的腐蝕與敗壞;並使廣大中國人從此對中國哲學失去了歡喜悅樂、失去尊敬、也失去了信心,最後必將傷害全民族的自信歡樂與自我認同。新儒家集團處理中國哲學的惡劣手法,便是先把原本健康活潑的中國哲學,弄出全世界特殊異類的「充滿了跳躍式觀念表達的現象」、「充滿了矛盾」;「不重語言表達、不具邏輯、沒有思辨性、充滿處理困境、充滿跳躍式觀念表達、充滿了矛盾、一切論証付諸闕如、人生哲學的副產物、周文疲弊而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証、企圖揭露老子思想真像的努力註定成空(註25)、…….」等種種困境絕症。先把中國哲學弄成半死不活的絕症患者,然後再病態地以創造者之姿態,假借醫療之名,運用所謂「創造者(P024-025)哲學詮釋工程、創造性詮釋(註26)」,以自己的「主觀觀念」,將中國哲學,尤其是老子哲學,質變成新儒家才能醫治的禁臠,然後藉機坐大、予取予求。

老子哲學強大的自體免疫能力,必能消滅新儒家癌症

新儒家集團帶著自己妄謬的「觀念」意識形態,假藉學術之名,滲透進佔道、儒、釋等各家思想的體系之內。以「境界形態形上學」之魔界悖論,架空各家思想,並逐步蠶食鯨吞,將之佔為己有,最後終將導向自體與宿主的徹底毀滅。道、儒、釋三家,在新儒家癌症藉著學術權柄,長期侵襲之下,幾乎就要變成新儒家所掌控的行屍走肉,其活潑向上的精神靈魂也幾近蕩然無存。

老子哲學終將擊敗新儒家理魔及外道邪說,獲得最後的光榮勝利

然而正法正理的老子哲學,對新儒家癌症及各種外來病毒,具有最完善的自體免疫能力,並且能夠消滅來犯的各種學術癌症及病毒。聖學書房消滅新儒家、對抗外道邪說的神聖事工,絕不是個人力量的展現,而是老子哲學自體免疫力量的強大展現,這也是正道與真理的偉大力量,藉著聖學書房的事工而展現。聖學書房批判新儒家的學術戰鬥,是一場正道對抗邪魔的偉大的聖戰,老子說:「天道無親,恆與善人。」聖學書房虔敬地奉行聖教三寶,替天行道,終將消滅一切侵犯正道的新儒家邪惡仇敵及其學術同路人,獲得光榮的歷史性勝利,並要將老子聖學「甘、美、樂、安」(註27)的文明福音,弘揚普世、傳遍地極。

………..聖學書房.傳道部…………

註1:附儒的新儒家雖自稱是儒家的繼承者,但是他們一貫的作風便是不作經註、不依經說法,而專愛顛三倒四,離經妄論,因此他們對儒家的四書五經是否真的了解,極為可疑。我們看牟宗三把他的「境界形態形上學的實踐論」一下子扣入道、儒、釋三家,(中國哲學十九講,p.87)一下子又排除儒、釋兩家而獨扣道家(四因說演講錄,p.73),便足以懷疑牟宗三對儒家經典的認識極淺薄。到了牟宗三的跟從者王邦雄、杜保瑞、袁保新等人手中,竟又回頭將牟宗三的「境界形態形上學的實踐論」重扣於道、儒、釋三家之上。杜保瑞在《反者道之動》(P.105)中說:「『境界理論』的提出,就是要提出一個『作為中國哲學研究的本來存在的重要問題意識』。特別是在儒家、道教、佛教哲學的傳統中,幾乎每一個理論體系都已有明確的理論觀點在發表關於境界的看法,特別是作為人存有者應該追求的最高境界,特別是透過功夫理論的逼近之後,這個最高級存有狀態的『境界理論』,更是明顯地作為這些哲學傳統的理論終趣。」杜保瑞把牟宗三所發明,最後卻又親自排除於儒、釋兩家的「境界形態形上學」重扣於儒、釋兩家之上。杜保瑞雖然把牟宗三的「境界形態形上學」當成神主牌供奉,但詮釋範圍卻完全悖逆於原創者牟宗三,使我們對杜保瑞對儒、釋兩家經典的基本認識是否正確,有必然合理的懷疑。

註2:新儒家集團,由於看不懂《老子道德經》原文,因此,根本不敢註解老子。他們在詮釋老子時,完全是沾沾自喜地盲目根據過去外道學者的錯註。杜保瑞的理由是:「作者本人之學科背景為中國哲學,是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本,我們(按:應該說是我)主要是以余培林教授著,台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據,間或小有出入,則主要發生在句讀及釋義上,出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異,義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」杜保瑞以學科背景為藉口的陳述,其實就是他無力看懂老子原文的表白;其中「僅能借用」一語,說的就是他根本沒有作註的能力。

註3:世界哲學,皆有興盛、有衰微、有重整、有重啟,事實上並沒有所謂中國哲學獨具的「哲學困境」。中國哲學以道、儒、釋三家為代表,其中道家老子哲學體系精簡完備,早已舉世囑目,被評定為世界最偉大著作之一,聖學書房譯出《金山版老子》之後,老子哲學的真面目幾已完全呈現,未來更不可限量;佛學體系宏大,人才眾多,當前正以宗教形態蓬勃發展,高僧輩出;儒家孔孟多道德訓誨教條,雖被時宜所厭,然《中庸》論道,也自有它的學理可徵。道、佛、儒三家為中國哲學之代表,若不論儒家,目前道、佛二家於世界哲學中,皆廣受重視,未出現困境;唯愚者無明,不悟、不覺,而產生困境。杜保瑞的心理情緒困境,是受到新儒家集團無法看懂中國哲學原典所產生的「無明困境」妄想症,及挫敗於自身無法得道開悟的「心理情緒」所引發。這症狀的形成,乃源於他受限於因看不懂原典而提倡「困境說」及「周文疲弊說」的新儒家集團思維;更因自身無法開悟,造成內心恆久的挫敗,因而擴大了自己的困境憂鬱。加上他最後妄想老子哲學是源於他所謂的「心理情緒」,因此,其困境憂鬱病症便更入膏肓。杜保瑞說:「中國哲學的特殊性導致哲學觀念的建構有其困境。」、「對於中國哲學是什麼?這個簡單的問題充滿了處理的困境(p.014)。」又說:「為面對中國哲學的這種困境,就作者態度而言,當然是肯定中國哲學的哲學性地位的。(p.015)」從杜保瑞的困境理論中,我們可以清楚看出,他肯定中國哲學的地位,完全不是基於中國哲學在世界哲學中的超越性價值。

註4:杜保瑞所詮釋的「存在律則」,不是老子的正道正法,也不是一般人所認知的宙宇自然之「律則、原理」,或客觀存在的「宇宙秩序、法則規律」。杜保瑞所詮釋的「存在律則」乃是他所創造的邪惡「心理性緒律則」,故其套用於老子哲學的律則學說,事實上是本於「心理性緒」而發的外道邪說。杜保瑞說:「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象,是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」

註5:附儒的新儒家集團雖然標榜自己為儒學的承傳者,其實是儒家思想的質變異化,再結合扭曲的西方哲學盲目崇拜所形成(例如:袁保新在《老子哲學之詮釋與重建.》中說:「我們發現西方形上學雖然也各成體系,彼此存在著明顯的差異,難於歸類,但卻具有一些共同點:諸如豐富的抽象概念,嚴謹的方法論證。而這些共同特徵,據我們所知,正是老子《道德經》中極為貧乏的。(p.116)不僅暴露出老子概念的貧乏,論證的薄弱,是既不足以與柏拉圖相提並論,而且也不如亞里士多德豐富、(p.138)」。新儒家集團是由自卑而自大,所形成的狂熱基本教義派,因此新儒家集團對異教徒老子哲學一貫採取排斥、貶抑與變造的敵視立場。新儒家集團分子及其同路人,全面扭曲變造老子哲學,是新儒家集團集體從事學術鬥爭、鞏固學派利益的整體行動,絕不能只從單純的學術研究或個人的角度去看待。新儒家集團並不主事於儒家經典的翻譯、講授,而專事以主觀的觀念離經妄論儒學,及變造道、佛思想。新儒家集團雖然挾持「儒家」的名號,標榜自己為「儒家」的承傳者及創新者,卻個個都從事對道家老子的變造與貶抑工作;新儒家這種集體「崇儒滅道」的病因,是源於他們對儒學的貧乏與無知,及對西方哲學知識的幼稚崇拜,也以為老子主張不爭,因而善良可欺所引起。「崇儒滅道」是新儒家一貫的血脈,他們的領導人牟宗三以「境界形態形上學」的妄境魔界、空洞悖論,強扣於老子哲學之上,妄圖變造老子哲學成為「自我唯心、妄想獨斷」的虛無哲學,並強力拉抬推崇儒家為「實有哲學」(中國哲學十九講,P.103);新儒家繼承者王邦雄則貶抑老子哲學說:「道德經五千言,雖不乏有以第一人稱的語態而出現的辭句,然皆屬一時方便的自我表白,仍是一沒有血肉的空架子。」("老子的哲學"第150頁);新儒家繼承者杜保瑞則以「心理情緒感受的發展律則」(p.265)來詆毀污蔑老子所啟示的道是個人的情緒習性。新儒家袁保新則處心積慮地用新儒家荒誕的「牟宗三境界形態形上學」、「周文疲弊說」及「內聖外王說」、「一切論証付諸闕如、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証」等種種謬論來貶抑老子哲學。

註6:「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」,是東、西方哲學同樣存在的問題,並無東西方間的特殊差異,更非中國哲學所獨有獨具的現象。杜保瑞選擇性地擴大強調「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」於中國哲學,目地在為他「創造者」式的荒誕「哲學詮釋工程」舖路。 可惡的是杜保瑞最後卻選擇性地把這種偏見全面加諸於老子哲學之上,而不用「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」的觀點,作為詮釋儒家思想及佛家思想的理論綱領。

註7:老子嚴守知識不及於本體的原則,主張「道,恆無名」(道,純粹沒有名象位階),對「無名之道」並不作自身性徵的表述。對「有名之道」的表述則是依哲學邏輯建構而來;並提倡「損之又損」,對所聽聞的「道」,也就是對「有名之道」進行解構,以免思想僵化於對「道」的名象位階中。並非如杜保瑞所說:「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述。」老子的本體哲學更不是如杜保瑞所說:「是一個觀念的跳躍,並沒有邏輯上的支持,只是他就是這麼說出了。」

註8:杜保瑞以「善於創造者」的創造者姿態,創造被詮釋者的「心靈」,而非以「體貼者」的善意,體貼被詮釋者的「心靈」,這種自大心態,是威權時代受寵幸的新儒家集團,集體自我膨脹所形成,最後由新儒家後裔杜保瑞、袁保新等人集其大成。杜保瑞說:「研究過程中的關鍵仍在於後學對於原作心靈的是否善於體貼,或善於創造,善於體貼者則只是以不同的語言表述架構來敘述同樣的觀念,善於創造者則是以更具發展力的語言來開創觀念發展的新路向。(p.025)」同為新儒家的袁保新更以「當我們面對老子義理多向發展的哲學史時,實不必概嘆老子哲學的本來面目在那裡,而是應該自覺到:老子本來面目的揭露,原只是每個時代詮釋者的理想。」、「任何企圖揭露老子思想真像的努力,註定成空」(袁保新.老子哲學的詮釋與重建p.62. p.131文津出版社)這種模糊老子「本來面目」,認同「義理多向發展」,否定尋求「老子真面目」的乖違謬論為根據,為過去解老學者的錯誤圓謊,並且發明了他所謂的「創造性詮釋」,試圖為自己胡亂詮釋老子,預先做好理論的準備。

註9:所謂偷偷地,是指杜保瑞雖為新儒家成員,卻小心謹慎、不動聲色地從儒家「宋明理學」中,乾坤大挪移地把宋明理學的「理、氣」理論,暗中移植到老子哲學中,並且在著作中儘量避免涉,及或大幅論及舊儒家的「理、氣」骨董,以免被別人發現其理論變造的源頭。杜保瑞在《反者道之動》這本書中,對「宋明理學」的挪用變造完全不動聲色,只有在談論「氣本體」講到「管子、淮南子、道教哲學」時,極為含糊地接上「宋明儒學等的傳統中」這句簡單的話。他用「宋明儒學等的傳統」卻不使用「宋明理學」一詞,即是有意隱藏他在《反者道之動》一書中,詮譯老子時挪用變造了「理學」。由於「宋明儒學」中,宋代之後的明代王陽明儒學的「心學」絕無他所謂的「氣本體論」,杜保瑞又是新儒家的中堅分子,不可能不知道「理、氣」的源頭來自於「宋明理學」,因此,不說「宋明理學」而說「宋明儒學等的傳統中」,更不得不讓人懷疑他掩飾「理學」的動機,即是為了怕洩漏他以「理學」變造老子哲學的心虛醜態。

註10:聖學黑暗時代,是指老子死後至聖學書房《金山版老子》譯成的二千年間,在這期間老子聖學雖然深受重視,但其內在精神卻完全被黑暗所籠罩,失去了光彩,因此稱為聖學黑暗時代。

註11:杜保瑞在《反者道之動》中,引用了馮友蘭把老子啟示的道當成「總原理」的理論說:「古時所謂道,均謂人道,至老子乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生,必有其所以生之總原理,此總原理名之曰道。」

註12:杜保瑞在《反者道之動》中,引用了新儒家集團的勞思光把道當成「律則」的理論為論証:「老子即舉天地以概括經驗世界之萬有,言萬有無不變;但不屬於經驗世界之事象群者,則可久可常。此即事象所循之規律,老子名之曰道。」在這裡勞思光是引用老子:「飄風不終朝...........而況於人乎。」來論証他所說的「規律」,然而只要對照聖學書房的《金山版老子第二十三章:不空論爭訟論》,就會發現勞思光根本看不懂老子說這段話的原意,老子在該章是要我們「憑藉道來盡職做事,不要空論爭訟」,根本就不是:「舉天地以概括經驗世界之萬有。」因此勞思光的「規律」論証完全是斷章取義、郢書燕說。這也是新儒家集團輕視考據訓詁,只知離經妄論的鄙陋可笑之處。

註13:杜保瑞在《反者道之動》 (p.044)中,引用了同為新儒家集團的袁保新把道當成「原理」的話作為論証:「一旦天道合稱,集成一個複合名詞之後,天道也隨之指謂一項具有普遍性客觀性的形上原理。」

註14:杜保瑞在《反者道之動》中說:「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」,另外杜保瑞又強調老子有一個:「律則義的理本體(p.041)」,由此杜保瑞所變造的老子哲學便成為「氣本體」與「理本體」共存的荒誕「理氣兩本體論」。

註15:從牟宗三的語言內容來看,他所謂的「境界形態」,引用佛家的用語來說,完全是妄境魔界。譬如他所謂的「主觀心境(心靈狀態)」其實是一種「自我唯心主義」。他所謂的依心靈狀態所引發的「觀看」或「知見」,其實是一種自閉而非經驗性的「妄想獨斷」。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。

註16:杜保瑞的「功夫理論」 (p.092)根源於牟宗三專事打擊老子哲學的邪惡「境界形態形上學實踐論」,因此杜保瑞的「功夫理論」本質也是邪惡的。

註17::牟宗三說:「我們依實踐而有觀看或知見;依這觀看或知見,我們對於世界有一個看法或說明。」 按照牟宗三境界形態形上學的實踐論推演,各家的境界形態,必然要依各家的內容來實踐才有可能能達至;然而在各家在還沒有實踐他的境界形態之前,根本就沒有他自家的內容可以實踐。故其「境界形態形上學的實踐論」完全是一個空洞的悖論。牟宗三「境界形態形上學實的踐論」是一個空洞悖論,新儒家的衍生學理,如「境界理論、功夫理論」全都是反反覆覆地建立在這個空洞的悖論之上;因此新儒家的學術,完全是虛謊不實的學術。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。

註18:杜保瑞的《反者道之動》中,遍佈了從宋儒而來的「理」,以及以「理」變造而成的「律則」。如:

「道」這個概念在老子的首要使用意義是指「原理」(p.038)。作為老子形上思考的最高範疇卻應是一個「有無並觀」的律則義之「理本體」,即「道」(p.041)。在老子使用時代,道已有了統論天地的最高原理之義涵。本書對老子形上義理的詮釋,亦主要將指出「道」作為形上原理義的老子形上觀念之特殊性,即將討論重點放在原理義的道字義上對老子形上思想作研究,故而此處直接以原理義之道字義說之(p.044)。我們所指的「常道」是律則義的「規律、原理」(p.045)(註四)。其中有若干項觀念內容,是在說一個作為整體存在界的總原理的特殊對象本身的特徵的,這個總原理的內容是一些天地間萬事萬物的實存律則,但律則本身是一個抽象的存在,所以作為這些律則的總名概念而存在的「道」概念............ (p.047)。常道則是那些實存律則(p.050)。實存律則義的道(p.051)。道是整體存在界的總原理(p.052)。這便顯示了道家哲學的存在界之最高範疇是交給一個抽象的觀念存在,而不是具象經驗的存在「物」的對象,簡言之它只是一個「原理」。從存在的認識進路上說此最高範疇時,最高範疇只是一個「理」存在,而非「物」存在(p.035)。「道」是一種抽象的存在,因為它本身只能是一個原理的存在對象(p.055)。老子是透過自己抽象思辨能力,破天荒地找出了這樣一個純屬抽象原理的特別對象,要作為天地萬物運行變化的總原理(p.057)。道是存在界的運行原理,它本身就是一個抽象存在,其實它就是在人存有者心中的知識觀念,這才是它真正存在的地方(p.061)。道這個對象物本來就是一個觀念的存在........又是一個原理義的道概念之分析的解說而已(p.061-062)。道只是確實地「在作用中的有」而已,「用之不足既」用它的話永遠都不會被用光。老子使用這麼許多的生動語言來說道的這些性徵,但是道為什麼是這樣的性徵呢?理由很清楚,只因為道是一個抽象的存在,如此而已,只因為這個抽象的存在又正是整體存在界的運行總原理而已(P.062-063)。(文例極多,以下不再例舉。)

註19:新儒家學者喜歡在經文中,挖掘雷同的一兩個字,來証明兩家不同學術的承傳關係或反向操作;依新儒家這種學風,杜保瑞根本不可能不知道他在《反者道之動》中,所引用的「理、氣」二字,來自他自我標榜承傳的舊儒家「宋明理學」,因為「宋明理學」之「理、氣」理論,是如此的天下皆知。例如杜保瑞說:「聖人治國的時候,為了建立常典,所以舉出『尚賢』的標的,……原本尚賢的美意是為人人效法賢者,卻不知反而帶來社會紛爭,所以只好祭出『反者道之動』的操作知慧,給它來個反面操作----『不尚賢,使民不爭』。」(P.127)杜保瑞口中的聖人,即是指戰國時代最早提出「尚賢」的墨子;同為新儒家的王邦雄、袁保新就是根據「尚賢」兩字,妄指「不尚賢」的老子晚出於墨子。袁保新說:「……但後者的論斷就與王邦雄先生的考察非常近似了。因為,苟若當時無尚賢之說,知識仍舊操縱在封建貴族手中,老子是不必發此議論的。」(《老子哲學之詮釋與重建》.p.87)

註20:事實上杜保瑞和其他新儒家集團成員,根本不曾註解《老子道德經》,更無力註解《老子道德經》。杜保瑞更以「學科背景」為理由,作為自己看不懂《老子道德經》原典的合理化藉口。由於他看不懂老子原文,他在《反者道之動》中的文字義疏,乃是大量引用余培林《新譯老子讀本》的錯解。杜保瑞說:「作者本人之學科背景為中國哲學,是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本,我們(按:應該說是我)主要是以余培林教授著,台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據,間或小有出入,則主要發生在句讀及釋義上,出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異,義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」

註21:杜保瑞完全否定《老子道德經》中,「道」與自然現象的關係。杜保瑞雖然承認自己無力註解《老子道德經》,只能根據休培林的註解來認識老子,他卻大膽地橫刀切斷老子所啟示的道和自然現象的任何關聯,這是服膺並繼承新儒家集團架空老子哲學、拉抬新儒家的一貫手段。杜保瑞說:「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則,甚而是一種習性或胸懷,因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效,而不能過渡到自然現象,我們可以以這些律則來觀看自然現象,從而得到若干的領會,但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」從「其實是一些人類思維活動中的認識法則,甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象不服從於這些律則的規律」這兩句話中,可以看出杜保瑞強加於「道」的律則,完全切斷了道和萬物(自然)之間的連繫,徹底把老子的「道」和老子所說的「天之道」隔開,是屬於本體與萬物兩者對立的二元對立邪論。至於他說:「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性,它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」更是把老子倡導的「道」貶低成為老子在《道德經》中反覆責難的「人之道」。

註22:老子全書中使用「氣」字的地方只有三章,總共三個字而已,這三個「氣」字根本沒有杜保瑞說的「物質性」,例舉如下:

第十章:「摶氣至柔,能嬰兒乎」?

第四十二章:「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」。

第五十七章:「心使氣,曰:強」。

以上三章的「氣」都表示人或事物外顯的「個體物的個性」,第十章的「氣」是指「人」的「個性」,第四十二章的「氣」是指「陰與陽」雙方的「個性」,第五十七章的「氣」是指「人」的「個性」,本書房譯為「個性的強力」(註解請參考金山版老子。)。

從以上三章的語意中,我們可以很明顯的看出「氣」字,完全都不是杜保瑞所說的「物質性」的「氣」。

註23:在這裡杜保瑞編造了老子所處時代中,根本子虛烏有的「中國傳統氣本體的認識觀點」,並將此觀點強扣於老子哲學之上;杜保瑞說:「氣本體只是老子接受的一項中國傳統的認識觀點。」(P.041)事實上,學術界所推論之時代,老子約生於中國的春秋末年至戰國中期,即使遲至戰國中末期,中國也沒有杜保瑞所謂的「傳統氣本體的認識觀點」之集結形成,老子又如何能接受此項子虛無有的「傳統觀點」?

註24:杜保瑞「理氣二本體論」中主張「理本體」作為老子形上學思考的最高範疇。事實上這是宋明儒學「理先於氣」的變造引用,並無任何獨創之處。杜保瑞說:「就第一重氣論詮釋型態而言,它是一個氣本體的宇宙發生論」。

註25:「一切論証付諸闕如(p.5,p.6….)、宇宙論是人生哲學的副產物(p.39)、周文疲弊(p.4,p.48,p166=, p190….)而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証(p.116)、任何企圖揭露老子思想真像的努力,註定成空(p.131)、不僅暴露出老子概念的貧乏,論證的薄弱,是既不足以與柏拉圖相提並論,而且也不如亞里士多德豐富、(p.138)徒顯老子思想的獨斷(p.139)。」等「新儒家困境」用語,均概引於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》。

註26:「創造性詮釋」一語,出於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》,「創造性詮釋」和杜保瑞詮釋的「善於創造者」同是新儒家自我膨脹的自大產物。

註27:老子聖學主張建立「甘、美、樂、安」的文明的人文社會。「甘:甘其食。美:美其服。樂:樂其俗。安:安其居。」(金山版老子第六十八章)

 

宗教和哲學的異端有那些?